对《坛经》自在解脱思想的认识

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对《坛经》自在解脱思想的认识

阎孟祥

禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。

《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自一由 ，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。

这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。

《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间一陰一陽一关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，一陰一与一陽一对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自性起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。一陰一陽一抱负，有一陰一才有所谓一陽一，有一陽一才有所谓一陰一，一陰一相对于一陽一而显，一陽一相对于一陰一而称。在这一陰一陽一关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是一陰一亦不是一陽一，而是由一陰一陽一而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本性，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。

对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍性空，因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”

依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。

自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。

这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。

顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。

从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动性。

心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。

心的这种能动性直接为顿悟提一供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。

综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。

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